詩篇 110篇
我們的主將這篇詩歸於大衛，這是否對那些接受祂權威的人來說，就封死了關於其作者身份的問題？許多完全承認並敬虔地順服這一權威的人認為並非如此，並呼籲支持他們的觀點，指出祂在地上的知識有著不可否認的局限性。有人主張，祂在與法利賽人辯論時引用這篇詩的目的（太二十二：41-46 及平行經文），並非要教導他們關於詩篇的作者身份，而是要從其內容進行辯論；儘管祂假定了當時普遍接受的大衛作者身份，但只要承認這篇詩是彌賽亞詩篇，且其中所用的關於彌賽亞的崇高語言與僅僅作為大衛肉身子孫的地位不相容，祂辯論的說服力就不會受到損害（德萊弗，《導論》，363頁，註）。同樣，桑迪博士（《靈感》，420頁）也說，「法利賽人是在他們自己的立場上被駁倒的，他們結論的謬誤是在他們自己的前提下被揭示的。」但我們主的辯論並非取自詩篇中「崇高的語言」，而是取自大衛與彌賽亞的關係，如果大衛不是歌者，這辯論就會崩潰。可以自由地承認，在我們主對舊約的引用中，有些情況下祂是從聽眾的角度來看待它的；但這些情況下，事情的轉折並不取決於該觀點是否正確。在這裡，一切都取決於它；如果堅持認為在如此重要的危機中，祂的辯論基於一個錯誤，這就危險地接近於將易錯性歸於祂作為我們的教師。大多數倡導該觀點的近代作家會對這種後果退避三舍；但他們的立場與此僅有一線之隔。無論我們主的人性知識有何局限，它們都不影響祂在所教導內容方面的權威；筆者冒昧地相信，祂確實教導了大衛在這篇詩中稱彌賽亞為他的主。
若是如此，這篇詩就顯得獨一無二，因為它沒有主要指涉一位地上的君王。它不像其他彌賽亞詩篇那樣是典型的，而是直接預言彌賽亞，且僅預言祂。我們沒有理由否認這種直接預言的可能性；這篇詩中所描繪的圖畫，遠遠超越了人類子孫中任何可能的原型，除非承認它所闡述的正是位格化的彌賽亞，否則其宏偉的線條就無法得到充分的公正對待。誠然，它是用從世俗經驗中獲取的色彩繪製的，描繪了一位戰士君王。毫無疑問，先知詩人構想的是字面上的戰爭；但先知並不總是理解他所說的神諭。
這篇詩分為兩部分：祭司君王及其軍隊的異象（詩一一〇：1-4）；君王的戰爭與勝利（詩一一〇：5-7）。
「耶和華的諭旨」引出了神的一段新啟示，詩人聽見了這話，從而宣稱自己是神旨意的代言人。這是一個常見的先知性用語，但通常出現在所指信息的結尾，而非像此處一樣出現在開頭（參見賽 56:8；亞 12:1）。這種不尋常的位置使隨後的話語更具神聖起源的權威性。「我主」是稱呼尊長時慣用的尊稱，而非談論他時的用語。在此處使用，顯然意味著詩人將彌賽亞視為他的王，而對此最好的註釋莫過於太 22:43：「大衛既被聖靈感動，怎麼還稱他為主呢？」諭旨的內容隨之而來。那被高舉坐在王右邊的人，是被立為與王同治的夥伴。那被神安置在祂右邊的人，進入了神聖權柄與能力的奧秘參與中，這是軟弱的人性所無法承擔的。猶太詩人嚴格的一神論，使得這段驚人的「諭旨」更顯非凡。希臘諸神或許有凡人作為助手，但誰能與耶和華同坐寶座呢？「所羅門就坐在耶和華所賜的位上，作王」（代上 29:23）；但這並非類比，也不表示這篇詩的諭旨僅僅是在陳述神權統治之王的尊榮。所羅門的寶座是耶和華的，因為它是神所建立的，且他在地上代表耶和華；但坐在耶和華的右邊，其意義遠不止於此。彌賽亞的就座，被描繪為祂運用神聖能力戰勝仇敵的前奏；而當耶和華為祂爭戰時，那種顯而易見的安息，與詩篇 110:6-7 中所描述祂的活躍形成了奇特的對比。詩人說出了關於「平靜安穩」與「戰爭激烈」相結合的謎語，只有當我們看見這些在坐在神右邊、卻又與祂的軍隊一同前行的人身上得到應驗時，謎題才得以解開。「主被接到天上，坐在神的右邊……門徒出去，到處宣傳福音，主和他們同工」（可 16:19-20）。敞開的天空向司提反顯明了他的主，不是坐著，而是站著，擺出隨時準備幫助他離世、並接納他因死而更得生命的身姿。祂的腳將踏在仇敵的頸項上，正如約書亞吩咐以色列人將腳踏在被征服的諸王頸項上一樣。反對勢力不僅會被制伏，還將成為彌賽亞統治的附屬品，「成為通往更高境界的墊腳石」。
神聖的諭旨沈默了，詩篇的其餘部分由詩人自己接續，他「在聖靈感動下」發言，正如他傳達耶和華的話語時一樣。彌賽亞的統治有一個明確的地上中心。這位王要從錫安統治。祂大能的權杖，作為神所賜能力的象徵與工具，將從那裡伸展出去。伸展到多遠？祂統治的範圍沒有界限。但既然是耶和華要擴展它，它就必須與祂全能的觸及範圍同等廣闊。詩篇 110:2b 可以被視為耶和華的話語，但更可能是詩人的忠誠呼喊，他被那使他孤獨中充滿喜樂的異象深深觸動。譯為「統治」的詞，也出現在巴蘭關於彌賽亞的預言中（民 24:19），以及彌賽亞詩篇 72:8 中。這國度將在仇敵中間存立。教會在地上的常態是爭戰的。然而，仇敵不僅僅是圍繞著順服中心的一圈對抗者，祂的能力更滲透到他們中間，彌賽亞也統治著他們，儘管他們充滿了敵意。一個周圍充滿叛亂風暴的寶座是不穩固的。但這個寶座卻因敵對而得以堅立，因為它是由耶和華所扶持的。
詩篇 110:3 的主題是國度與其子民的關係，這與整篇詩篇的戰爭基調相符，將他們描述為一支軍隊。所指的時期是「你掌權的日子」，即軍隊集結並列陣準備戰鬥的時刻。譯為「甘心祭」的詞，可能僅僅意味著「甘心樂意」，這個抽象名詞的用法可能如同「我是禱告」（詩 109:4）——即極其甘心；但保留那種喜樂、自發性祭獻的更豐富、更生動的含義會更好，這與隨後賦予子民的祭司身分相呼應，並深入到基督徒事奉的本質。在那支軍隊中，不會有被強徵的人或僱傭兵。正如底波拉歌頌她的勇士一樣，這些人是「甘心獻上自己」。以喜樂的心奉獻自己，進而自發地投身於君王的戰爭，將成為祂所有子民的特徵。軍隊即是國家。這些士兵將成為祭司。他們穿著聖潔的禮服，「細麻衣，潔白乾淨」。這種表述深入到他們必須進行的戰爭性質以及他們必須使用的武器，正如前者深入到驅使他們在彌賽亞旗幟下服役的動力一樣。祭司的職能是使神與人彼此親近。他們的戰爭只能是為了執行他們的職責。他們的武器是同情、溫柔與純潔。就像聖殿騎士一樣，基督徒士兵必須在盾牌上佩戴十字架，並在劍柄上刻下標記。這句話的另一個譯法是「在聖山上」，許多學者（包括胡普費爾德和切恩）更傾向於此。但絕大多數證據反對這種改動，因為它抹殺了一個非常深刻且引人深思的思想。
詩篇 110:3c, d 給出了軍隊的另一幅圖景。對該句通常的解釋是將「少年」理解為集結的勇士，將他們描繪成處於青春盛年，而非指君王的年輕活力。軍隊與露水的主要比較點可能是其數量之多（撒下 17:12）。勇士們擁有不老青春的恩賜，正如所有藉著事奉基督而更新力量的人一樣。我們也可以從露水中聯想到除了豐盛之外的其他特徵，例如它起源的奧秘、懸掛在每一張蛛網上那微小的陽光鏡像，以及它滋潤萬物的能力。
然而，這種解釋儘管優美且深刻，卻受到許多人的質疑。譯為「黎明」的詞很不尋常。「少年」在其他地方並未以這種方式被賦予含義。「露水」被認為是一個不恰當的象徵。切恩從「語言學角度」宣稱「黎明」和「露水」都是無法容忍的。奇怪的是，他在下一句中又說，在他「對大衛時代的希伯來語有確切了解之前」，他對自己之前的觀點持保留態度（《詩篇起源》，第 482 頁）。但如果缺乏這種確定性，為什麼這兩個詞又是「無法容忍」的呢？他贊同比克爾的推測性修訂：「從母腹，從（生命的）黎明，你的少年軍隊獻身於你。」
詩篇 110:4 再次蘊含了一段神聖的宣告，其呈現方式比詩篇 110:1 更為莊嚴。耶和華指著自己起誓，代表所誓之物由神聖的品格作保證。神彷彿以祂自己的名，連同祂那永不改變的能力，來保證話語的實現；而這種不可撤銷且全能的旨意，因著祂「必不後悔」的保證而顯得更加令人敬畏。因此，彌賽亞位格中君王與祭司職分的結合，與神尊貴的本性不可分割地交織在一起，並將永遠存續。一些註釋家爭辯說，以色列的每一位神權君王都是祭司，因為他是祭司國度的君王。但既然國家的祭司身分並沒有妨礙設立專門的祭司階級，那麼最自然的假設就是這裡指的是那個特殊的階級。如果職分的結合是每一位猶太君王因其王權而自然擁有的，那麼詩人何必回到遠古的迷霧中去尋找一位祭司王的典型呢？顯然，這種結合是前所未有的；而烏西雅患大痲瘋這類事件表明，這兩個偉大的職分是多麼謹慎地被分開。它們的對立導致了許多悲劇：或許它們的結合會更加致命，除非是在那一位身上——祂作為甘心祭獻上自己的祭司身分，正是祂王權統治的基礎。「麥基洗德的等次」從特爾艾爾阿馬納泥版中得到了意想不到的闡明，這些泥版揭示了一位與法老通信的人，即烏魯撒冷（撒冷城，和平之神）的國王埃貝德-托布。他在一封信中說：「看哪，不是我的父親也不是我的母親使我在這個地方顯赫；是強大君王的預言（或許是手臂）使我進入了我父親的家。」強大君王指的是聖所位於摩利亞山頂的神。他是耶路撒冷的王，因為他是該城神的祭司（賽斯，《批評與古蹟》，第 175 頁）。這篇詩強調了彌賽亞王權與祭司職分的永恆性；儘管在其他彌賽亞詩篇中，所應許的永恆性可能被認為是指王朝而非個別君王，但在這裡，以個人為主題，這種解釋是不可能的。
人們曾多次嘗試將詩篇的語言套用到以色列的某一位君王身上；但撇開其他困難不談，這篇詩篇 110:4 仍然是一個無法逾越的障礙。在以色列君王之外，有人想到了馬加比家族的某一位。切恩強烈主張是西門·馬加比，並像其他人一樣，提到了支持他的一項大眾法令，宣稱他為「永遠的統治者和大祭司」（《詩篇起源》，第 26 頁）。對於這種認定，貝特根問道，詩人是否可能從一項大眾法令中獲取主題，並將其「重塑」為神的誓言？此外，西門並非君王，且他出身就是祭司。
詩篇的第二部分將君王帶入了戰場。祂從坐在耶和華右邊的寶座上出來，現在耶和華站在祂的右邊。詩篇 110:5 中譯為「主」的詞，除了神之外從未用於任何人，因此在這裡最好也這樣理解，即使這意味著必須假設詩篇 110:6 或 110:7 中的主語發生了變化，而後者只能指彌賽亞。所描述的毀滅性衝突發生在「祂發怒的日子」——即耶和華發怒的日子。如果嚴格解釋，這裡所指的時期並非「你掌權的日子」，即祭司王藉著祂的祭司戰士在仇敵中進行戰爭、贏得他們成為祂愛慕者的時期，而是祂從升天的榮耀中出來，在列國中宣告審判並粉碎一切反對勢力的那個可怕時刻。羔羊憤怒的最終啟示在更清晰的話語中向我們宣告，這或許可以為這篇詩篇投射光芒（啟 19:11）。「祂打破諸王」是先知性確定性或直覺的完成式，場景在詩人面前如此生動地呈現，以至於他將其視為已經完成。「祂要在列國中審判」或施行審判——這是純粹預言的將來式。詩篇 110:6b 可以有不同的譯法。它可以如上所述翻譯，或者動詞可以是不及物動詞，整個分句翻譯為「屍首遍滿」（德里奇語）；或者該詞可以被視為形容詞，在這種情況下，意義與不及物動詞相同。「遍地掌權的」也是模稜兩可的。如果「頭」被視為集合名詞，它意味著統治者。但它也可以被視為指一個人，即彌賽亞的主要對手。這是許多早期註釋家的解釋，他們想到的是死亡或「這世界的王」，但這太過異想天開，不宜採納。
詩篇 110:7 通常被認為描繪了君王在追擊潰逃之敵時停下來，像基甸的勇士一樣喝溪水，然後以更新的力量繼續前進。但彌賽亞在最終衝突中需要恢復體力，這種想法是否有些生硬？這裡是否可能存在某種順序的脫節，以至於我們被帶回了君王登基之前的時間？人們不禁會想到這最後一節經文與腓 2:7-9 完全平行的可能性。基督在通往寶座的路上喝了「苦難的杯」，正因如此，祂才被「升為至高」。
每個人面臨的選擇是：要麼被踏在祂的腳下，要麼被高舉與祂同坐寶座。「得勝的，我要賜他在我寶座上與我同坐，就如我得了勝，在我父的寶座上與他同坐一般。」坐在祂的寶座上，總比作祂的腳凳要好。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「詩篇 110:4 再次蘊含了一段神聖的宣告」：本段涉及彌賽亞君王與祭司職分的結合，反映了部分新教神學對基督職分的理解；其他宗派如部分改革宗傳統可能更強調基督作為「大祭司」與「君王」職分在救贖歷史中的區分與關聯，對於「麥基洗德等次」的解釋在不同宗派間對其是否預表教會體制或聖職制度亦有不同詮釋。